Bilindiği gibi ideoloji kavramı 1789 Fransız Devrimi sonrasında literatüre girmiştir. Siyasi ideolojiler ilk, devrim sonrası, kilise gücünün eğitim ve siyaset sahnesinden çekilmesini amaçlayan seküler ideologlar tarafından, kiliseye karşı kolektif bir bilinç oluşturmak için kullanılmıştır. İdeologlar, ulusal enstitüler ile ahlak dahil birçok sistemi değiştirmeyi amaçlamışlardır. Böylece Kilise yerine milli ulus-devletler, papazlar yerine ideologlar, inanç yerine akıl, din yerine ideoloji yerleştirilmek istenmiştir. Fransız ekolu ve tarihsel temellerinden yola çıkılırsa İslamcılığın bir ideoloji olarak anlaşılamayacağı açıktır. Bunun yanı sıra, Andrew Heywood’ un tanımlaması ile ideoloji, “mevcut iktidar sistemini muhafazaya, biraz değiştirmeye veya ortadan kaldırmaya yönelmiş örgütlü siyasal eylem için zemin oluşturan, az çok tutarlı fikir kümeleridir”. (Heywood, 2019, s. 61) Eğer bu tanımlama ile İslamcılık ele alınırsa, her ne kadar eksik ve sığ kalacak olsa da İslamcılık, bir ideoloji olarak ele alınabilmekte ve çelişki arz etmemektedir. İslamcılığın bir ideoloji olarak anlaşılmasına örnek olarak Ali Bulaç üç maddelik bir tanımlama yapmaktadır (Bulaç, İslam’ın Üç Siyaset Tarzı veya İslamcıların Üç Nesli, 2004). Bu maddeler şöyledir:
- Dünyanın Kur’an ve Sünnet perspektifinden okunması;
- Bireysel, ailevi, toplumsal, bölgesel ve küresel ölçekte
- İslam’a uygun ve Müslümana yaraşır bir şekilde yaşamanın mümkün hale getirilmesi… Ve siyaset bunun yegâne değil, ama etkili enstrümanlarından biridir.
Siyasal İslamcılık bir ideoloji olarak ele alınmadığında, ortaya çıkan temel teorik sorun, “Siyasal İslamcı olmayan Müslümanların varlığıdır”. İslamcılık eğer amaç olarak İslam hukukunu ve sosyal yaşamını yaşatmak istiyor ise bu isteği tüm Müslümanlar talep etmemeli midir (Guida, Intellectual Debate on Islamism and Post-Islamism in Turkey, 2014, s. 5) ? Pratiğe bakıldığında Türkiye’de kendini Müslüman olarak tanımlayan ve nüfusun çoğunluğunu oluşturan kesim, bu ve bunun gibi söylemler yerine muhafazakarlığın ve milliyetçiliğin vaat ettiği kültürün korunması amacını öncelemekte ve hak-tağut arasındaki ayrımı siyasi alanda göz ardı etmektedir.
İslamcılığın siyasal bir ideoloji olarak anlaşılması sırasında ortaya çıkan problem ise Türk siyasal hayatında var olan diğer siyasal ideolojiler ile belli belirsiz birçok konuda benzeşmelerden doğan karışıklık ve benzeştirmelerdir. Hatta, siyasi liderlerin kullandıkları birçok söylemde de bu karışıklık görülmekte ve ideolojik ayrım yapmak çok daha zor hala gelmektedir. Bu karışıklık bir yana, Türk siyasetinde sağcı olarak anlaşılan muhafazakâr ve milliyetçi yaklaşımlardan İslamcılık, temel veya altın çağ olarak ele aldığı dönem bakımından ayrıştırılabilmektedir. Muhafazakâr Türkler, Osmanlı’nın coğrafyadaki diğer milletler üzerinde kurabildiği eski ihtişamı ve gücü özlemekte ve geri kazanmayı amaçlamaktadır. Bazı Türk milliyetçileri ise altın çağ olarak, Türklerin özgür bir şekilde yaşayabildiği ve diğer milletler tarafından korkulduğu Orta Asya dönemlerini ele alabilmektedirler. İslamcılığın bir altın çağ olarak gördüğü dönem ise, Peygamber (sav)’in yönettiği, adaletin, saflığın ve sadeliğin görüldüğü Medine şehir devleti dönemidir (Guida, Notes of Turkish Political Thought Part 2, 2020, s. 92).
İslam diğer birçok dinden farklı olarak bireylerin bireysel hayatı ve ahlakı ile ilgilenmenin yanı sıra, aynı zamanda, kişilerin toplum içindeki davranışlarını, sosyoekonomik ve toplumsal ilişkilerini ve düzenlerini de içine alan geniş bir çerçeve çizebilmektedir. Bu durum ve kabiliyetin nedenleri olarak Hz. Muhammed (sav)’in bir peygamber ve lider olarak tüm Müslümanlar için temel bir örnek oluşturması ve zamanının toplumunu en güzel ahlak ile yapılandırarak belirli bir süre yönetebilmesi ve birleştirebilmesi gösterilebilmektedir.
Bilindiği gibi 7. Yüzyılı Arabistan yarımadasında sultanlık veya imparatorluk gibi herhangi bir güçlü, merkezi, siyasi otorite söz konusu değildi. Toplum, kişilerin dahil olduğu ve çekişme halinde olan onlarca kabile tarafından güç, görev ve tarihe has etik dengeler ile yönetilmekte, bir arada tutulmakta idi. Zamanın siyasi düzenine bakıldığında, Kureyş kabilesi, Kusay Dönemi sonrasında Dârünnedve meclisi merkezli bir yönetim sistemi geliştirmiş ve Kureyş kabilesi devamı olan diğer aileler ile görev paylaşımı yaparak coğrafyada, siyasi ve ekonomik bir güç elde etmişlerdir (Ateş, 2002). Siyasi bir meclis ve sistemden bahsediyor olsak da dönemin coğrafyasında, kişilerin can ve mal güvenliği Dârünnedve Meclisi de dahil herhangi bir kuruluş tarafından korunmamakta, kişilerin bu hak ve güvenceleri yalnızca, sahip oldukları aile ve kabilenin güç ve nüfusu ile doğru orantılı bir şekilde artmakta veya azalmakta idi. Kişiler toplumsal veya politik herhangi bir hamle yapacakları sırada yalnızca sahip oldukları kabileye karşı hissettikleri asabiyet ile karar almakta idi. Politik arenada, asabiyet ve gelenekten beslenen törelerden ayrı herhangi bir yazılı anayasaya bağlı kalınmamaktaydı.
Hz. Muhammet (sav) için ise durum çok daha farklı idi. Vahiy daha kendisine ulaşmadığı zamanlarda, coğrafyada şahit olunan zulüm ve haksızlıklara karşı bir güç oluşturabilmek, yabancı veya kabilesi nüfusa sahip olmadığı için can ve mal güvenliği olmayan kişileri korumak amacı ile Hilfü’l-Fudûl meclisine katılmıştır. 610 yılı, ilk vahiy kendisine indirilene kadar, bu gibi amaçlar doğrultusunda toplumu, kaosun yanı sıra can ve mal güvensizliğinden uzak tutmaya çalışmış, şahit olduğu zorbalıklara, güç veya kibir gösterilerine, karşı bir tutum içinde olmuştur. Hz. Muhammet (sav)’in vahiy sonrası yıllarına bakacak olunursa, kendisine indirilmiş olan hakikat ve ayetleri herhangi bir fark gözetmeksizin etrafındaki kişilere açıklamaya ve anlatmaya başlamıştır. Bu tebliğ süreci zarfında kendisi, sosyoekonomik durumlarını göz ardı ederek köle veya soylu, tüccar veya bahçıvan, zayıf veya Dârünnedve meclisinde bir konuma sahip herkes ile iletişim halinde olmuş, yalnızca tek bir sınıf veya gruba yönelim göstermemiştir.
Peygamber (as)’ın davranış ve seçimlerine bakıldığında, kendisinin toplum nezdinde herhangi bir siyasi güç elde etme gibi bir amaca sahip olmadığını anlayabilmekteyiz. Bu görüşe kanıt niteliğinde olan hadis ve ayetlerin sayısı da görüldüğünde, Peygamber (as) Mekke döneminde, İslam şerefi ile şereflenmiş, Yaratıcının koyduğu kaideler çerçevesinde hayatını sürdüren, ailesinden ve çevresinden, mahşerde Allah (cc)’ın gazabına şahit olmayacak bireyler yetiştirmeyi ve yaşatmayı temel edinmiş ve bu amacından, diğer dönemler de dahil, hiçbir şekilde vaz geçmemiştir. Bu yüzdendir ki Hz. Muhammet (sav)’i temel amacı doğrultusunda -ki amacı İslam ile kişileri diriltmek, Rablerini gerektiği gibi tanıtmak, bu hayat ve diğer hayat hakkında akıl etmelerini sağlamaktır-pratikte gerçekleştirdiği siyasi manevralara bakarak yalnızca siyasi bir lider olarak ele almak, kısır ve Peygamber (as) hakkında yanlış yönlendirici bir zihniyettir.
Mekke döneminin içinde bulunan hicret ve göç hareketlerine bakıldığında ise İslam’a ve inen ayetlere göre hayatını düzenlemeye çalışan zayıf ve güçsüz kişilerin, şehir içinde zulüm ve baskı görmeleri, can güvenliklerinin tehlike altında olması nedeni ile Mekke’den vahi aracılığı ile verilen izinler ve Peygamber (as)’in yönlendirmesi ile çevre şehirlere göç ettiği görülmektedir. İlk olarak 615 ‘te 15 kişilik, 616 yılında gerçekleşen ikinci hicret kafilesi ile 108 kişi Habeşistan’ a yerleştirilmiştir. Bu baskı ve zulüm sonucu zorunlu hale gelen hicret hareketleri ile Müslümanlar, can güvenliğine sahip olarak hayatlarına devam edebilmiştir. Bu ilk iki hicret hareketi detaylı bir şekilde incelendiğinde, İslam’ın siyasi ve sosyal anlayışından önemli noktalar göze çarpmaktadır. Bunlardan ilki göç etmiş olan Müslümanlar, Habeşistan’da konakladıkları gemi içinde veya toplumsal alanlarda düşünce ve inançlarına tam bağlılık göstererek yaşamış ve günlük ihtiyaçlarını giderebilmek için ticari ve sosyal alanlarda rol almaya çalışmışlardır. (Özkal, 1998) Bu çalışmalar sırasında ise herhangi bir şekilde devlet kontrolünü ele geçirme teşebbüsünde bulunmamış yalnızca kişiler bazında inanç ve düşüncelerini anlatmayı denemişlerdir. Her ne kadar vahyin parça parça inmesi sonucunda Mekke ve Medine dönemi arasında farklar gözlemlenebiliyor olsa da Habeşistan hayatından anlaşıldığı gibi, Müslümanlar Ehli Kitap bir kral tarafından yönetilen bir ülkede de yaşayabilmekte ve ülkenin yasa ve yürütmesi tam olarak İslam’a uygun olmadığı için, Habeşistan devletini tağut olarak görerek devleti yıkmayı amaçlamamışlardır.
620 yılında gerçekleşen sert boykot ve baskı donemi sonrasında komşu yerleşim yeri olan Medine’den Mekke’ye gelen Hazrec ve Evs kabilesine dahil bir grup kişi aracılığı ile Müslümanlar, Medine’de güvenliklerinin sağlanacağını öğrenmişlerdir. Akabe biatları sonrası 622 yılında başlayan Medine hicreti ile Müslüman toplum rahat bir nefes almış, günlük baskı ve zulümlerden kurtulmuştur. Medine Dönemi incelendiğinde göze çarpan ilk durum, 120 yıl boyunca birbiri ile kanlı çatışma halinde olan Evs ve Hazrec kabilesinin, Peygamber (as) liderliğinde barıştırılması ve siyasi kaosun engellenmesidir (Özkan, 2019). Dönem içinde gerçekleştirilen “Müslümanlar arasında birlik ile dayanışmayı sağlayacak olan Kardeşlik Akdi ve Medine şehrinin dış saldırı ve baskılardan korunabilmesi için Medine içinde var olan diğer din mensupları ile gerçekleştirilen Medine Vesikası da İslam’ın siyaset anlayışına ışık tutabilen metinler ve anlaşmalardır. Bu temel metin ve anlaşmalara bakıldığında İslam’ın siyaset anlayışında gruplar, zamanın siyasi grup rolünü üstlenen kabile ve ailelerdense din ve fikir temelli bir siyasi gruplandırma yapmaktadır.
Kardeşlik akdine bakıldığında anlaşma, Müslümanlar arasında gerçekleşebilecek aile ve kabile temelli herhangi bir parçalanmanın önüne geçmektedir. Böylece kişiler arasındaki dayanışma ve sağ duyuyu artırmakta ve bölünmez bir kamuoyu/ toplum (ümmet) oluşturmaktadır. Mekke’den göç etmiş olan Muhacirlere, Medine’de konaklamakta olan Müslüman Ensarlar tarafından sahip çıkılmış; Muhacirlerin geçimleri için gerekli olan tüm ihtiyaçlar gerekli süre zarfında Ensar tarafından karşılanmıştır. Bu iç birlikteliğin yanı sıra yukarıda belirtildiği gibi İslam’ı kabul etmemiş olan Yahudi ve Müşrik gruplar ve kabilelerle Medine vesikası aracılığı ile birlik kurulma amaçlanmış ve şehir içinde gruplar arasında gerçekleşebilecek çatışmalar ve parçalanmalar engellenmeye çabalanmıştır. Bu iki anlaşma ile Peygamber (sav)’in siyasi sünneti/anlayışı anlaşılmaya çalışılırsa görülecektir ki toplum, temelde anayasa olarak geçebilecek ve herkes tarafından kabul edilmiş -ki o dönemde anlaşmalar kabile reisleri ile yapılır ve kabile reislerinin aldığı kararlar ile hareket edilirdi- bir metin çevresinde birleştirilmiştir. Her ne kadar bir anayasadan bahsediyor olsak da Medine Vesikası modern ulus-devlet modelinde görülen anayasalar ile karşılaştırıldığında, toplum içindeki gruplara tartışmasız ulus-devletler de görülenden çok daha fazla otonomi vermekte ve yalnızca aynı din mensupları arasındaki eşitliği, adaletin her daim korunacağını, grupların gaza dönemlerinde alacakları görevleri, temel ekonomik ve sosyal kuralları belirtmekte ve ulus-devletlerde görülen anayasaların içerdiği diğer pek çok konuyu ele almamaktadır. Anayasadaki bu sadelik, bir eksiklik olarak anlaşılabileceği gibi aynı zamanda, dönemin anayasasında yalnızca temel noktaların ve konuların ele alındığı da söylenebilmektedir. Ama unutulmamalıdır ki Hz. Muhammet (sav) bu anlaşmaları yaptığı sırada, Müslümanların baskı altında kalmadan yaşayabilecekleri ve vahyin kişilere rahatça ulaşabileceği bir ortam oluşturmayı amaçlamakta ve Hz. Süleyman (as)’nın inşa edebildiği gibi bir krallık ve devlet kurma amacı gütmemekte idi.
Medine dönemi içindeki yönetim sistemine bakılacak olursa, Peygamber (sav)’ in sorgulanamaz liderliği ve son sözü ışığında her zaman için istişareler bağı aracılığı ile karar alınmakta ve harekete geçilmektedir. Lakin şu önemlidir ki danışman ve istişare heyeti olarak toplum içinden ayrışmış herhangi bir elitizm söz konusu değildir. Toplantılar, merkez olarak belirlenmiş Mescid-i Nebevi ’de gerçekleşmekte ve toplantılara katılan herkes herhangi bir kısıtlama olmaksızın fikrini belirtebilmektedir. Bu belirtilen karar alma mekanizması sonraki dönemlerde Peygamber sünneti olarak görülmüş ve korunmaya çalışılmıştır.
İslamcılığın rol model olarak gördüğü Mekke ve Medine dönemleri incelendikten sonra, İslamcılık teriminin Türk literatürüne girdiği dönemlere bakmak gerekir. Kavram ilk olarak Yusuf Akçura tarafından 1904 yılında eseri Üç Tarz-ı Siyaset’ de kullanılmıştır. Lakin Akçura, kavramı İslam Birliği’ni vurgulamak için kullanmıştır. Sonraki yıllarda kavram, aynı şekilde Ziya Gökalp’ in 1913 yılında çıkarmakta olduğu Türk Yurdu dergisindeki “Üç Cereyan” metninde de kullanılmıştır. Ama Akçura’dan farklı olarak Gökalp kavramı ideolojik bir kalıba koymuş ve şekillendirmeyi amaçlamıştır (Akçura, 2013). 19. Yüzyıl başlarında, Hindistan’da İngiltere; Mısır ve Cezayir’de Fransa hakimiyet kurmakta idi. Önceki dönemlerde coğrafyada savunmaya gerek duymayan ve her zaman için taarruz halinde olan Müslüman İmparatorluk ve devletler bu durum karşısında çaresizlik içinde kalmış ve siyasi, sosyoekonomik alanlarda gelenekten beslenen sistemlerini değiştirmek için bir yarışa başlamışlardır. Bu değişim rüzgârı Osmanlı’da derin bir şekilde, ilk, Tanzimat Fermanı ile başlatılmıştır. Toplum içinde ise İslam’ın gerektiği gibi siyasette yer almadığı ve gereklerinin yerine getirilmesini dillendiren dergiler çıkarılmış; istenilen kamuoyu sağlanmaya çalışılmıştır. Bu girişimlerin ilk örneği olarak Hindistan coğrafyasında İngiliz sömürgeliğine karşı duran Cemaleddin Efganî (1838-1897) görülebilmektedir (Kendie, 1997).
Ali Bulaç, tarihte İslamcılığın üç temel nesil tarafından temsil edildiğini söylenmektedir. İlk nesil, ikinci meşrutiyet dönemi yaşamış Mehmet Akif Ersoy (1873- 1936), Eşref Edip (1882-1971) ve Babanzade Ahmed Naim (1872-1934) gibi ümmetçi yazarların bir araya geldiği Sırat-ı Müstakim Dergisi ve çevresi gösterilmektedir. İlk neslin öne sürdüğü üç temel konu vardır (Kara, 2001). Bunlardan ilki, batı emperyalizminin ekonomik ve siyasal alanda neden olduğu baskıların yanı sıra, aynı baskıların kültürel anlamda da yaşanılmasıdır. Bu kültürel yozlaşma ve erozyonun göz ardı edilmemesi gerektiğini ve diğer konularda bir an önce Batı Medeniyetine yetişilmesi gerektiği savunulmaktadır. İkinci husus olarak, önceki dönemlerde birçok tartışmaya neden olmuş olan “İslam gelişme ve ilerlemeye bir engeldir” iddiasına karşı çıkmak gösterilmektedir. Bu iddiaları çürütmek için nesil, Batı’nın gelişiminde rol oynamış olan İslam coğrafyaları ve araştırmalarını öne çıkarmakta ve Batı Medeniyetinin İslam Medeniyetinden de yararlandığını söylemiştir. Birinci İslamcı nesil, son olarak, milliyetçi akımların İslam coğrafyasında yayılmasını engellemek için kendilerine özel, ayetlerden yola çıkarak, söylemler geliştirmiştir. İkinci Meşrutiyet dönemi İslamcı nesil hakkında bir diğer önemli ayrıntı, grup içindeki bazı kişilerin geleneksel medrese eğitimi almamış ve siyasi- toplumsal konularda vahiydense mantıksal bir yaklaşım ile konuları ele almış olmalarıdır. Bu kişilerden biri olarak, gelişimi sağlamak için Batı’nın fen ve biliminden yararlanılması gerektiğini ama aynı zamanda bu yararlanma sırasında İslami kaidelerden de vaz geçilmemesi gerektiğini, içtihatların gerektiği gibi canlandırılmasını savunan Said Halim Paşa gösterilebilir.
Bulaç, ikinci nesil olarak 1925 yılında çıkarılan Takrir-i Sükûn kanunu ile devlet baskısı altında kalan ve ikinci dünya savaşı sonrasında Türkiye’de gerçekleşen çok partili dönem içinde ortaya çıkmış kişileri göstermektedir. İkinci nesil içinde, Türkiye Cumhuriyeti’nin eğitim politikalarında gerçekleştirilen derin değişimler sonucu iki farklı eğitim sisteminden gelmiş yazarlara rastlanılabilmektedir. Nesil içinde beliren ilk grup geleneksel medrese eğitiminden gelmiş olan kişilerdir ve bu kişilere Said Nursi ve Süleyman Hilmi Tunahan örnek gösterilebilmektedir. Said Nursi, siyasi ve sosyal fikirlerini İkinci Meşrutiyet dönemi de dahil birçok zamanda dillendirmekte ve modernizm sonucunda toplumda görülmekte olan akli ve zihinsel değişimlere değinmektedir. Kurtuluş savaşına talebeleri ile bilfiil katılan Nursi, Cumhuriyet döneminde başlatılan dini kurum ve eğitimler üzerindeki baskılara rağmen Risal-i Nur Külliyatı’nı yazarak Müslüman gençlerin kendilerini olabildiğince geliştirmelerini söylemekte, gençleri böylece, toplum içinde önder ve örnek şahsiyetler olmaları konusunda yönlendirmektedir. Süleyman Hilmi Tunahan ise, zamanın Diyanet İşleri ve İmam Hatip okullarına karşı bir tavır takınarak, devlet desteğinden uzak, kuran kursları açarak İslam’ı gerektiği gibi anlayan ve yaşayan bir nesil yetiştirmeye çalışmıştır. Tunahan’ın çalışmaları sonrasında yetişmiş olan nesilden, daha sonra, Demokrat Parti ve Adalet Partisi kontenjanına girmiş olan birçok kişi olmuş ve yapılanma siyasal ve sivil din eğitimi alanlarında genişlemeye başlamıştır. İkinci nesil İslamcıların içinde bulunan diğer bir grup ise, Cumhuriyetin sunduğu laik eğitim sisteminden gelmiş kişilerden oluşmaktadır. Bu şahıslara örnek olarak Necip Fazıl Kısakürek ve Nurettin Topçu örnek gösterilebilir. Bu grup, içinde eğitildiği seküler eğitim sisteminin ideal olarak gösterdiği amaç ve vizyonları eleştirmiş ve devletin, Türk-İslam geleneğine uygun bir şekilde tekrar yapılanması gerektiğini savunmuştur. İki yazar da eğitim yıllarında Avrupa’ya açılabilmiş ve dönemin önemli yazarlarından olan Henri Bergson ve Louis Massignon ile tanışma fırsatı elde edebilmiştir. Necip Fazıl ve Nurettin Topçu, Avrupa yılları sonrasında ise Cumhuriyet’in baskılarına rağmen hala faaliyet halinde olan Nakşibendi tarikatına katılmıştır. Milliyetçiği ve Anadoluculuğu İslam ile bir anlaşılması gerektiğini savunan dönemin ikinci grup İslamcıları genel olarak, İslam’ın, kültürün, değerlerin ve tarihin önemini, Batı’da aldıkları eğitim modeli içinde anlamış ve kabul etmişlerdir. İkinci nesil İslamcıları genel olarak ele alındığında, İslami devlet kavramını sıfırdan tanımlamak yerine, İslami anlayışın, Batılı düşünce külliyatının ve son yüzyılda gelişmiş olan milli kültür havzası konularının baskın bir şekilde ele alındığı söylenilebilmektedir (Çetinsaya, 2004).
Bulaç İslamcı üçüncü nesil olarak 1980 sonrası Turgut Özal’ın liberalleşme politikaları sonrasında, sosyal alanda nefes bulmuş düşünürleri ele almaktadır. Bu aydınlara Ali Bulaç, Hayrettin Karaman (1934-) ve İsmet Özel (1944-) örnek gösterilebilir. Üçüncü nesil İslamcılara bakıldığında görülecektir ki önceki neslin erişemediği medya ve diğer birçok kitle iletişim aracına erişim sağlayabilmekte ve kitlesel olarak düşüncelerini yayabilmektedir. Ali Bulaç fikirlerinde, siyasal İslamcıların siyasi bir sistem için, Peygamber (as)’in Medine Vesikasını temel bir örnek olarak görebileceğini ve İslami bir rejimin Medine döneminde görülmüş çoğulcu bir politik sisteme müsait olduğunu iddia etmektedir. Öncesinde ele alındığı gibi, Medine Vesikası Müslümanlar ve Medine şehri içinde yaşayan Yahudi kabileler arasında yapılmıştır. Şehir devleti içindeki gruplar arasında bir birlik sağlanmış olmasının yanı sıra aynı zamanda grupların iç işleri birbirlerinden bağımsız ve otonom bir şekilde bırakılabilmiştir. Bu anlaşmadan yola çıkarak Bulaç, İslami rejimlerin, aslında, otoriter ve dönemin diğer coğrafyalarında görülen diğer devletler gibi baskıcı bir siyasi sistem oluşturmak zorunda olmadığını; çoğulcu bir siyasi yaklaşım ve sosyal sözleşme ile politik anlamda yapılanabileceğini söylemektedir (Bulaç, Din Devlet ve Demokrasi, 2001). Diğer bir üçüncü nesil İslamcı düşünür, Hayrettin Karaman ise diğer şahsiyetlerden farklı olarak İslami ilimleri ve Arapçayı bilmekte ve böylece konu hakkında daha avantajlı bir durumda bulunmaktadır. (Guida, İslamcılık, 2019, s. 171) Karaman düşüncelerinde içtihat mekanizmasının çalıştırılması gerektiğini vurgulamakta ve kişilerin tarihte içtihatlar yapmaktan uzaklaştığı için siyasi ve ekonomik olarak gerilediğini söylemekte ve bu durağanlığın sonucunda otoriter güçlere karşı ses çıkaramaz kalındığını belirtmektedir (Karaman, 1975). Karaman, siyasi arenada katılımcı bir siyasi sisteme dikkatleri çekmektedir. Her ne kadar demokrasinin temel olarak, İslam düşüncesindeki İnsan- Rab ilişkisi ile çelişebildiğini söylese de demokrasinin ve getirdiği yapının İslami bir rejim için kullanılabileceğini söylemektedir. Yani Siyasal İslam anlayışında demokrasi bir amaç olarak değil, siyasal sistemde adaletin ve kişilerin haklarının korunabilmesi için bir araç olarak görülmektedir.
Türkiye’de 28 Şubat Süreci ve Adalet ve Kalkınma Partisi (AKP)’nin iktidara gelmesi sonrası, İslamcılık hakkında yeni tartışmalar ve anlayışlar türemiştir. Bunlar dan ilki İslamcılığın öldüğü iddiasıdır. İddia iki temel kanattan ilerlemektedir. Mümtaz ‘er Türköne’ye göre, Türkiye’de İslamcılık AKP rejimi döneminde ortaya çıkan ve 17-25 Aralık yolsuzluk skandalları ile yok olmaya yüz tutmuştur. Bunun yanı sıra Türkiye’deki kamuoyu artık İslami değer yargılarını kaybetmekte olduğu için siyasal İslamcı görüş, Türk kamuoyunda destek bulamayacak hale gelmiştir (Türköne, 2014). Türkiye’de İslamcılığın öldüğünü iddia eden diğer bir görüş ise Ruşen Çakır’a aittir. İddiaya göre, Türköne’ den farklı olarak, Türk kamuoyunda İslami değerler yok olmamıştır ama Siyasal İslam artık kendi başına bir ideoloji değil, yalnız, bir devlet projesine dönüşmüştür. Görüş kanıt olarak Refah Partisi ve AKP rejiminin, kamuoyu karşısında, pragmatik bir şekilde İslam düşüncesi ile çelişebilecek olan devletin çıkarları için İslami söylemleri kullanması gösterilmektedir (Özkurt, 2012).
İslamcılığın ölümü görüşüne karşılık, yeni bir tanım olan Post-İslamcılık ortaya atılmıştır. Anlayışa göre, AKP Post-İslamcı bir partidir. Recep Tayip Erdoğan 1990 yıllarında İslamcı olarak görülen Refah Partisi içinde yenilikçi kanadı temsil etmekte idi. Post-İslamcılığın temel maddelerine ve AKP’nin politikalarına bakıldığında halka hizmet mottosu (halka hizmet hakka hizmettir), sosyal ve ailevi planlamalarda toplumun farklı kesimleri için yeni düzenlemeler yapma (muhafazakâr kadınların iş hayatına katılımının kolaylaşması), seküler ve dini eğitim veren kurum ve kuruluşların arttırılması olarak anlaşılmaktadır (Guida, Intellectual Debate on Islamism and Post-Islamism in Turkey, 2014).
Sonuç olarak, İslamcılık, her ne kadar yalnız siyasal bir ideoloji olarak ya da Müslümanların siyasal yaklaşımı olarak anlaşılabiliyor ve anlaşmazlıklara yol açıyor olsa da İslami inanç ve kabullerin yaşanılabileceği, demokratik veya demokratik olmayan bir devlet profili çizmektedir. Türkiye’deki sağ ideolojilerden ideal olarak gördüğü Peygamber dönemi ile farklılaşmakta ve o dönemi, bu modern zamanlarda temellerini korumak şartı ile tekrar yeşertme amacını gütmektedir. Yakın zamanlarda ortaya atılmış olan Siyasal İslamcılığın öldüğü ve Post-İslamcılığın doğduğu iddiaları var olsa da bilinmektedir ki Müslümanların rol model olarak aldığı şahsiyet, Hz. Muhammet (sav), dönemi içinde siyasi ve toplumsal hayattan uzak durmamış, inanç ve ahlaki kabullerine göre siyasi manevralar yapmıştır. Müslüman toplumlarda, Müslümanların örnek olarak aldıkları Hz. Muhammet’in yaptığı gibi siyasi alanda rol alması ve sistemi vahye uygun bir hale getirmek için her daim uğraş içinde olması anlaşılabilir ve her daim devam edecek olan bir durumdur.
*Bu makalede yer alan fikirler Ahmet Kayhan Yıldız’a aittir ve İFTAM’ın editöryel politikasını yansıtmayabilir.
Başvurular
Akçura, Y. (2013). Üç Tarz-ı Siyaset. Ankara: Türk Tarih kurumu.
Ateş, A. O. (2002). KUSAY b. KİLÂB. TDV İslam Ansiklopedisi (s. 460-461). içinde Ankara: TDV İslam Araştırmaları Merkezi.
Bulaç, A. (2001). Din, Devlet ve Demokrasi. İstanbul: Zaman Kitap.
Bulaç, A. (2004). İslam’ın Üç Siyaset Tarzı veya İslamcıların Üç Nesli. Y. Aktay içinde, Modern Türkiye’de Siyasi Düşünce, İslamcılık (s. 48-67). İstanbul: İletişim Yayınları.
Çetinsaya, G. (2004). İslamcılıktaki Milliyetçilik. Y. Aktay içinde, Modern Türkiye’de Siyasi Düşünce. İslamcılık (s. 420-468). İstanbul: İletişim Yayınları.
Guida, M. (2014). Intellectual Debate on Islamism and Post-Islamism in Turkey. İstanbul: İstanbul 29 Mayıs University, Department of Political Science and International Relations.
Guida, M. (2019). İslamcılık. Ö. Baykal içinde, Cumhuriyet Döneminde Siyasi Düşünce (s. 149). Ankara: A Kitap.
Guida, M. (2020). Notes of Turkish Political Thought Part 2. İstanbul: İstanbul 29 Mayıs Üniversitesi.
Heywood, A. (2019). Siyaset. Ankara: Felix Kitap.
Kara, İ. (2001). İslamcıların Siyasi Görüşleri-I: Hilafet ve Meşrutiyet. İstanbul: Dergah Yayınları.
Karaman, H. (1975). İslam Hukukunda İçtihat. Ankara: Diyanet İşleri Bakanlığı Yayınları.
Kendie, N. (1997). Cemalettin Efgani: Siyasi Hayatı (A. Yalçınkaya,Çev.). İstanbul: Bedir Yayınları.
Özkal, A. (1998). Hicret. TDV İslam Ansiklopedisi (s. 462-466). içinde İstanbul: TDV İslam Araştırmaları Merkezi.
Özkan, M. (2019). Medine Vesikası. TDK İslam Ansiklopedisi (s. 212-215). içinde Ankara: TDK İslam Araştırmaları Merkezi.
Özkurt, S. (2012). İslamcılık Öldu mü. İstanbul: Ufuk Yayınları.
Türköne, M. (2014, Ocak 19). İslamcıların koyduğu son nokta. Zaman.